Como podemos abordar “realidade virtual” sob a perspectiva psicanalítica? Tomemos como nosso ponto de partida o sonho mais famoso de Freud, aquele da injeção de Irma [1]; a primeira parte do sonho, o diálogo de Freud com Irma, esse exemplar caso de dualidade, relacionamento especulativo, culmina em um olhar para dentro de sua boca aberta:

Há uma descoberta horrenda aqui, aquela da carne que nunca se vê, a fundação das coisas, o outro lado da cabeça, da face, as glândulas secretórias por excelência, a carne pela qual todas as coisas exalam, no grande centro do mistério, a carne em que muitos estão sofrendo, estã o sem forma, na qual muito dessa forma, nela mesma, é algo que provoca ansiedade. Espectro de ansiedade, identificação de ansiedade, a sua revelação final é isso - Você é isso, o que é muito distante de você, isso que é a falta de forma fundamental [2].

De repente, esse horror muda milagrosamente em um “tipo de ataraxia” definido precisamente por Lacan como “a entrada em uma operação de função simbólica” [3] exemplificado pela produção da fórmula da trimetilamina, o tema flutua livremente em uma felicidade simbólica. A armadilha a ser evitada aqui, é claro, é contrastar essa felicidade simbólica com “realidade dura”. A tese fundamental da psicanálise lacaniana é, ao contrário, aquela na qual dizemos que “realidade” constitui-se ela mesma contrária a um segundo plano de semelhante felicidade; isto é, de semelhante exclusão de algum Real traumático (exemplificada aqui por uma garganta de mulher). Isto é precisamente o que Lacan tem em mente quando fala que a fantasia é o suporte fundamental da realidade: a “realidade” estabiliza-se ela mesma quando algum quadro da fantasia de uma “felicidade simbólica” exclui o ponto de vista para dentro do abismo do Real. Longe de ser uma espécie de fragmento de nossos sonhos que nos previne de "ver a realidade como ela efetivamente é”, a fantasia é constituída daquilo que chamamos realidade: a “realidade” física mais comum é constituída via um desvio através do labirinto da imaginação. Em outras palavras, o preço que pagamos pelo nosso acesso à “realidade” é que certas coisas - a realidade do trauma - precisam ser "reprimidas”.

O que atinge você aqui é o paralelo entre o sonho da injeção de Irma e outro famoso sonho freudiano, aquele do filho morto que aparece para seu pai e se dirige a ele repreendendo-o, "Pai, você não pode ver que estou pegando fogo?" Em sua interpretação do sonho da injeção de Irma, Lacan chama nossa atenção para a observação adequada de Eric Ericson que depois de olhar para dentro da garganta de Irma, depois de seu encontro com o Real, Freud deveria ter acordado como o sonhador do sonho em que o filho pega fogo que acorda quando encontra essa aparição horrorizante: quando confrontado com o Real em todo esse horror insuportável, o sonhador acorda; isto é, escapa para a "realidade". Pode-se tirar uma conclusão radical desse paralelo entre os dois sonhos: aquilo que chamamos “realidade” é constituído exatamente sobre o modelo de “felicidade simbólica” desprovida de inteligência que permite Freud a continuar a dormir depois do olhar horrorizante dentro da garganta de Irma. O sonhador anônimo que acorda para a realidade para evitar o Real traumático do filho pegando fogo que o repreende procede no mesmo caminho de Freud que, depois de olhar para a garganta de Irma, “troca o registro”, isto é, escapa para dentro da fantasia que esconde o Real. O que isso tem a ver com o computador? No início de 1954 Lacan indicou que no mundo de hoje, o mundo próprio da máquina, o caso paradigmático para a “felicidade simbólica” é o computador, [4] como se pode apurar quando se decreta uma espécie de investigação fenomenológica, deixando de lado questões (tecnológicas) de como o computador trabalha, e limitando-se a esse impacto simbólico, para o qual o computador inscreve-se ele mesmo dentro do nosso universo simbólico.

Em outras palavras, deve-se conceber o computador como uma machine à penser (uma máquina pensante) no mesmo sentido em que Levi-Strauss fala sobre comida como um objet à penser (para pensar sobre) e não apenas um objet à manger (para comer); por causa dessa “incompreensibilidade”, sua natureza quase estranha, o computador é um "objeto provocador”, [5] um objeto que, além de sua função instrumental, cria toda uma série de questões básicas sobre a especificidade do pensamento humano, sobre as diferenças entre o animado e o inanimado, etc. - não espanta que a metáfora do computador seja reproduzida em campos variados e realizada em âmbito universal (nós “programamos” nossas atividades; nos livramos dos impasses via “debugging”, etc.). O computador é o terceiro, novo estágio no esquema de desenvolvimento de Marx, que vai da ferramenta (uma extensão do corpo humano) à máquina (que trabalha automaticamente e impõe seu ritmo ao homem). Por um lado, ele é como uma ferramenta porque não trabalha automaticamente, o homem provê o ritmo, etc.; por outro lado, ele é mais independentemente ativo do que uma máquina, visto que trabalha como um parceiro em um diálogo no qual gera questões por si próprio, etc. Em contraste com uma máquina mecânica, suas ações internas são “não transparentes”, stricto sensu irrepresentável (nós podemos “ilustrar" seu trabalho, como com uma embreagem ou uma caixa de câmbio), e ele opera com base em um diálogo com o usuário; por essa razão, ele desencadeia no usuário-objeto uma divisão do tipo “Eu sei, mas no entanto”... É claro, nós sabemos que ele é “inanimado”, é apenas uma máquina; no entanto, na prática nós agimos para com ele como se ele estivesse vivendo e pensando...

Como, então, se pode “pensar um computador” além de seu uso instrumental? Um computador não é inequívoco em seu efeito sócio-simbólico mas opera como uma espécie de “teste projetivo”, uma tela de fantasia na qual é projetado o campo das variadas relações sociais. Duas das principais reações são a "Orwelliana" (o computador como encarnação do Grande Irmão, um exemplo do controle centralizado do totalitarismo) e a "anarquista”, na qual, em contraste, vê-se no computador a possibilidade para uma nova sociedade autogerenciada, “uma cooperativa do conhecimento” a qual vai permitir qualquer pessoa controlar "de baixo”, e, deste modo, fazer a vida social transparente e controlável. O eixo comum desse contraste é o computador como um significado de controle e domínio, exceto que em um caso ele é controlado “de cima” e no outro “de baixo”; no nível do impacto individual, essa experiência do computador com um meio de domínio e controle (o universo do computador como um universo transparente, organizado e controlado em contraste com a vida social “irracional”) é oposta pela surpresa e pela mágica: quando produzimos com sucesso um efeito complicado com programas de significados simples, isso cria no observador - quem, é claro, na análise final é idêntico ao usuário - a impressão de que o efeito realizado é fora da proporção para os significados modestos, a impressão de um hiato entre significados e efeito. É de particular interesse como no nível da autoprogramação essa oposição repete a diferença homem/mulher na forma da diferença entre programação "dura" (obsessiva) e "suave" (histérica) - o primeiro visa o controle e domínio completo, transparência, desmembramento analítico do todo em partes; o segundo procede intuitivamente: ele improvisa, trabalha com provas e deste modo descobre o novo, o que leva o resultado por si só a “impressionar”, suas relações para com o objeto são mais do que de “diálogo”.

O computador trabalha mais efetivamente, é claro, como um "objeto provocador" na questão da “inteligência artificial” - aqui, uma inversão já tomou o lugar que é destino de qualquer metáfora bem-sucedida: uma primeira tentativa de simular o pensamento humano mais remotamente possível com o computador, trazendo o modelo o mais perto possível ao humano “original”, até certo ponto significa o contrário e isso cria as questões: e se esse “modelo” já é um modelo do “original” ele mesmo, e se a inteligência humana ela mesma opera como um computador, é “programado”, etc? O computador cria, na forma pura, a questão da aparência, um discurso que não pode ser um simulacro: é claro que o computador em alguns sentidos apenas “simula” o pensamento; como a simulação total do pensamento se difere do pensamento "real" ? Não é de estranhar, então, que o espectro da inteligência artificial convoca o paradoxo da proibição do incesto - a "inteligência artificial” aparece como uma entidade que é simultaneamente proibida e considerada impossível: afirma-se que não é possível uma máquina pensar, ao mesmo tempo ocupa-se de proibir pesquisas nessa direção, com o pretexto de que é perigoso, eticamente dúbio e assim por diante.

A objeção usual contra a “inteligência artificial” é aquela que em uma análise final, o computador é apenas “programado”, que ele não pode em sentido real “entender”, enquanto atividades humanas são espontâneas e criativas. A primeira resposta dos advogados da “inteligência artificial”: não são criatividade humana, “espontaneidade”, “imprevisibilidade”, etc., uma aparência que é criada pelas atividades simultâneas de um número de programas? Então, o caminho para a “inteligência artificial" leva à construção de um sistema com múltiplos processadores... Mas a resposta principal dos advogados da "inteligência artificial" é acima de tudo que o computador está longe de obedecer a uma simples lógica linear-mecânica: essa lógica segue a lógica da auto-referência de Gödel, funções recursivas, paradoxos, onde o todo é sua própria parte, auto-aplicável. A idéia do computador como uma máquina fechada, consistente e linear é um conceito mecânico, da era pré-computador: o computador é uma máquina inconsistente a qual, pega em uma cilada de auto-referência, nunca pode ser totalizada. Aqui os proponentes da cultura do computador procuram o elo entre ciência e arte: na essência, não apenas empírica, não totalidade e inconsistência do computador - não é dessa maneira a atividade auto-reflexiva do computador homóloga à composição de Bach que constantemente toma o mesmo tema?

Essas idéias formam a base da subcultura hacker. Os hackers operam um círculo de iniciações que exclui eles mesmos da "normalidade” do dia-a-dia para dedicarem-se à programação como um final nela mesma. Seus inimigos são o uso "normal”, burocrático, instrumental, consistente, totalizador do computador, o qual não leva em conta sua “dimensão aestética”. Suas "significações-mestre”, seus manás, o objetivo, truque do hacker é quando se consegue quebrar o sistema (por exemplo, quando se entra em um circuito de informações protegido, fechado). O hacker, conseqüentemente, ataca o sistema em seu ponto de inconsistência - hackear significa saber como explorar a falha, o sintoma do sistema. O alcance metafórico universalizado do hacker corresponde exatamente a essa dimensão: então, por exemplo, na subcultura hacker, o teorema de Gödel é entendido como o “Gödel's hack”, que subverteu a lógica totalitária do sistema Russell-Whitehead...

Ainda em contraste a essa busca pelo ponto de inconsistência do sistema, a aestética hacker é a aestética de um “universo regulado”. É um universo que exclui a intersubjetividade, uma relação com o outro como tema: apesar de todo o perigo, tensão, espanto que sentimos quando imergimos em um vídeo game, há uma diferença básica entre essa tensão e a tensão em nossa relação com o "mundo real" - uma diferença que não é a que o mundo gerado pelo vídeo é “somente um jogo”, uma simulação; o ponto é mais precisamente que em tais jogos, mesmo se o computador trapaceia, ele trapaceia de forma constante - o problema é apenas uma maneira de quebrar as regras que governam essas atividades. Então, para os hackers, o trabalho com o computador é "simples": o ataque é claro, as regras são colocadas em condição inferior, embora seja necessário descobri-las, nada inconsistente pode interferir neles como na “vida real”.

Nisso consiste o elo do mundo do computador com o universo da ficção científica: concebemos um mundo no qual tudo é possível, podemos arranjar as regras arbitrariamente, a única coisa predeterminada é que aquelas regras devem então ser aplicadas; isto é, aquele mundo precisa ser consistente nele mesmo. Ou, como Sherry Turkly colocou: tudo é possível, ainda que nada é contingente - o que é em conseqüência excluído, é precisamente o real. Essa realidade, a realidade do outro que é excluída aqui é, evidentemente, a mulher: o outro inconsistente por excelência. O computador como um parceiro é o significado pelo qual deixamos escapar a impossibilidade da relação sexual: uma relação com o computador é possível. Das Unheimliche (a lugubridade) do computador é exatamente a que ele é uma máquina, um outro consistente, caminhando na posição estrutural de um parceiro intersubjetivo, o computador é um "parceiro não-humano" (como Lacan fala da senhora em amor elegante) [6]. Pode-se inclusive explicar a partir disso o sentimento de algo não-natural, obsceno, quase terrível quando vemos crianças falando com um computador e obcecadas com um jogo, esquecidas de tudo à sua volta: com o computador, a infância perde sua aparência de inocência.

Como então resolver a discrepância entre o universo do computador como um “universo regulado” consistente e o fato de que o hacker tenta pegar o sistema precisamente no ponto de sua inconsistência? A solução é elementar, quase evidente. Nós simplesmente temos que fazer distinção entre dois níveis, dois modos de inconsistência ou auto-referência: a descoberta hacker do ponto de não consistência, o ponto onde o sistema é pego em uma armadilha de sua própria auto-referencialidade e começa a entrar em um círculo, sempre deixa intocadas algumas consistências básicas do “universo regulado” - a auto-referência a que o hacker chega é, se podemos colocar desse modo, uma auto-referência consistente. A diferença entre os dois níveis de auto-referência com os quais estamos preocupados está contida na distinção de Hegel entre infinidade “ruim” e “correta” - a auto-referencialidade do computador fica no nível da infinidade “ruim”. Podemos esclarecer essa distinção com dois paradoxos diferentes de auto-referência que são ambos desenvolvidos ao longo do mesmo objeto, um mapa da Inglaterra.

Primeiro havia um mapa preciso da Inglaterra, no qual estavam marcados todos os objetos na Inglaterra, incluindo o próprio mapa, em escala diminuída, no qual precisava-se marcar novamente o mapa, etc., na infinidade ruim. Esse tipo de auto-referência (a qual é especialmente familiar hoje na forma das imagens da televisão que são refletidas pela televisão) é um exemplo da infinidade ruim de Hegel; a vertigem causada por esse círculo vicioso é de longe removida da infinidade “adequada” a qual é somente aproximada pela outra versão do paradoxo, que encontramos - onde mais - em Lewis Carroll : os ingleses decidiram fazer um mapa exato de seu país, mas eles nunca foram completamente bem sucedidos nessa tentativa. O mapa ficaria cada vez maior e mais complicado, inclusive alguém propôs que a Inglaterra em si pode ser usada como seu próprio mapa - e essa proposta ainda funciona bem hoje... Essa é a “infinidade correta” de Hegel: a terra é seu próprio mapa, seu próprio outro - o vôo para dentro da infinidade ruim não pode trazer para um fim quando alcançamos o elo final intangível na corrente mas nós podemos reconhecer ao invés, que o primeiro elo é seu próprio outro. De lá podemos inclusive derivar a posição do objeto (no sentido do objeto do significado): se a terra é seu próprio mapa, se o original é seu próprio modelo, se a coisa é seu próprio signo, então não há positivo, verdadeira diferença entre eles, embora deva haver alguns espaços em branco que distinguem a coisa dela mesmo como seu próprio signo, alguma nulidade, que produz da coisa seu signo - aquela "nulidade”, aquela diferença “correta”, é o objeto... Aqui temos a diferença entre a ordem do signo e a ordem do significado: do signo podemos obter o significado incluindo na corrente dos signos “ao menos um” signo que não é simplesmente removido da coisa designada, mas marca o ponto onde a coisa designada começa seu próprio signo. A auto-referencialidade do computador fica no nível da infinidade “ruim” na qual não pode alcançar nenhuma posição de retorno quando começa a mudar em seu próprio outro. E talvez poderíamos procurar nisso - além de qualquer tipo de obscuridade - o argumento para a reivindicação de que “o computador não pensa”.

A razão pela qual o computador “não pensa” deste modo sustenta a lógica mencionada acima da metáfora reversa onde, em vez de ter o computador como um modelo para o cérebro humano, nós concebemos o cérebro em si mesmo como “um computador feito de carne e sangue”; onde, em vez de definir o robô como um homem artificial, concebemos o homem adequado como um “robô natural”, uma reversão que poderia ser mais distantemente exemplificada em um caso crucial a partir do domínio da sexualidade. Considera-se usualmente a masturbação como um ato sexual imaginário, isto é, um ato onde o contato corporal com um parceiro é apenas imaginado; não seria possível reverter os termos e pensar no próprio ato sexual, o ato com um parceiro real, como uma forma de “masturbação com um parceiro real (ao invés de apenas imaginado)”? O ponto integral da insistência de Lacan na “impossibilidade de uma relação sexual” é essa, precisamente, é o que o ato sexual “real” é (deixe-nos apenas lembrar sua definição de prazer fálico como essencialmente masturbatório)! E, como já vimos, essa referência à sexualidade está longe de ser uma simples analogia: o Real cuja exclusão é constitutiva do que chamamos “realidade”, virtual ou não, é fundamentalmente aquele da mulher. Nosso ponto é, dessa maneira, muito elementar: é verdade que a “realidade virtual” gerada pelo computador é um simulacro; ela se aproxima do Real precisamente da mesma forma que, no sonho da injeção de Irma, o Real é excluído pela entrada do sonhador dentro da felicidade simbólica - ainda que experenciemos como a “verdade, dureza, realidade externa” são baseadas exatamente sobre a mesma exclusão. A lição básica da realidade virtual é a virtualização da verdadeira realidade. Através da miragem da "realidade virtual”, a realidade "verdadeira" ela mesma é posicionada como um simulacro dela mesma, como uma simples construção simbólica. O fato de que "o computador não pode pensar" significa que o preço para nosso acesso à "realidade" é também que algumas coisas devem permanecer impensadas.