Crise no Desenvolvimento Cultural - Problemas das Culturas Tardias*

Arnold Gehlen


Devemos agora voltar nosso senso crítico à nossa própria cultura, e, ao mesmo tempo, lidar com algumas dificuldades e objeções. Nosso argumento situa-se em um contexto estabelecido por várias tentativas dentro da filosofia da cultura, datadas do início do século. Entre tais tentativas, duas das que mais merecem consideração foram feitas sob a sombra de uma ou das duas Guerras Mundiais, na Alemanha por Spengler, na Inglaterra por Toynbee. Contudo, como P. A. Sorokin mostrou (1), algumas das considerações relevantes mais tarde desenvolvidas por esses dois autores já haviam sido apresentadas pelo russo N. J. Danilewski (1822 - 1885) em seu livro Russia and the West (2).

Todos esses autores concordam nos seguintes pontos: a Terra viu muitos fenômenos, amplamente independentes um do outro, chamados culturas; as culturas - mais do que as pessoas ou os estados - deveriam ser consideradas as unidades próprias do discurso na história universal; apesar de suas diversas particularidades, todas as culturas mostram alguma uniformidade ou semelhança estrutural; nossa própria cultura (essencialmente, européia ocidental) encontra-se em declínio, tendo entrado no "estágio civilizacional" e, como uma "cultura tardia", está lentamente se aproximando de seu fim; isso permite comparações significativas com as condições avançadas de culturas anteriores, e particularmente com aquelas da Antigüidade clássica.

A maioria dos argumentos e evidências apresentados para sustentar essas desalentadoras conclusões são tão chocantes que não deixam de impressionar a maioria dos leitores informados historicamente que pretendam levar em conta evidências qualitativas. Logicamente, a habilidade para discutir essas teorias pressupõe um nível de conhecimento compartilhado apenas em círculos relativamente limitados de leitores.

Há um notável nível de concordância, entre aqueles autores que merecem consideração, a respeito dos índices que justificam o uso de um termo como "culturas tardias". Ao descrever as características intelectuais de uma cultura em sua fase civilizacional, pode-se usar a expressão empregada por Goethe ao final de sua breves, mas significativas, proposições sobre o tema "Épocas do espírito" (1817) (3):

Ninguém pondera com sensatez ou trabalha silenciosamente; todos espalham aleatoriamente semente e joio. Não há mais um ponto central em relação ao qual alguém estabelece uma opinião. Todo mundo se apresenta como um professor e um líder, e trata qualquer bobagem que esteja anunciando como se fosse uma realização perfeita... Qualidades que naturalmente se desenvolviam em separado são levadas a um forte confronto.

Toynbee, na parte final da versão condensada de seu trabalho A Study of History (vol 1.), lista um grande número de características associadas às fases tardias das culturas. Particularmente significativos são os sintomas de natureza espiritual; que são geralmente vistos através de polarizações; por exemplo, tanto a "malandragem" quanto o "andar sem rumo" encontram um correlato não apenas na sensação de pecado, mas também na consciência sensível ou na fuga do mundo, que freqüentemente toma a forma de uma fuga da sociedade. Próximos aos arcaístas e àqueles que romantizam o passado são encontrados os futuristas; assim, em nossa própria época, tendências plebéias e proletárias são parte do mesmo panorama no qual aquelas atitudes mais sensíveis, como as pinturas de Klee, florescem. O sincretismo, a mistura de todos os estilos, formas e sentimentos, triunfa em todos os níveis e em todos os cenários.

A tais aspectos da fase civilizacional, Spengler incorpora forças impositivas mais amplas de uma natureza objetivamente social: as megalópoles, o dinheiro, o intelecto racional. Spengler reconhece este intelecto como a forma urbanizada da mente; ele "corrige as grandes religiões da primavera, e erige ao lado da velha religião da nobreza e do clero, a nova religião do Tiers État: a ciência liberal." Spengler viu o socialismo ético como a força que, desde a virada do século, decretou-se como a portadora da interpretação definitiva para o mundo. A "economia política convertida ao tom imperativo" anteriormente reinou soberana, mas agora o coração tornou-se completamente socializado por sentimentos de simpatia e enternecimento. Esses sentimentos proporcionam uma espécie de comovedora música ambiente às nossas violentas cidades com suas altas taxas de mortalidade. E as taxas de mortalidade demonstram que, apesar de o homem poder ajustar seu comportamento à cidade industrial, ele não pode mais enfrentar esse modo de existência no nível mais profundo, biológico, de sua própria constituição.

Algumas objeções

Não se pode excluir de uma investigação sócio-psicológica as idéias recém discutidas apenas porque elas ganharam, na mente de muitos, o status de auto-evidentes. No entanto, devemos considerar brevemente a questão na perspectiva deste livro, em contraste com os fundamentos daquela interpretação.

Algumas vezes o ponto não é tanto a verdade das proposições do tipo das aqui relembradas, mas sim a sua alegação de serem toda a verdade. Tais restrições são especialmente plausíveis quando dirigidas a textos particularmente dedicados a uma avaliação crítica meticulosa de nossa própria época. Pode-se argumentar que a ênfase sistemática localizada no fenômeno patológico em tais textos leva a uma descrição tendenciosa. Porém, tal ênfase é inevitável. Todas as entidades vivas tornam-se acessíveis para análise somente quando são tomadas em separado, decompostas; e isso ocorre provavelmente porque é apenas nesse momento que o curso de seu desenvolvimento é completo até um determinado fim, ou porque é nesse momento que relações causais são simplificadas. Os fisiologistas devem interferir no organismo para fazer experimentos e obter conhecimento; apenas em um estado não-natural o seu objeto encontra-se disponível para investigação. Poderia ser diferente com os fisiologistas da cultura? No estudo da cultura, o mais rico de todos os fenômenos vivos, onde o florescer e a decadência continuamente disputam e alternativamente conquistam a vitória, o estudante não corre o risco de perder esses processos ocultos que mantêm a vitalidade, em sua preocupação com o urgente problema da decadência? De forma mais genérica, pode-se questionar se aqueles fenômenos que exigem maior atenção, devido a sua urgência e a sua aparente significância, são verdadeiramente os mais representativos. Particularmente no âmbito social, aqueles aspectos que pedem atenção imediata e aqueles mais acessíveis para investigação não deveriam representar a totalidade ou até mesmo a maioria; não como indicadores de tendências decisivas. Tendo isso em vista, pode-se buscar estabelecer a verdadeira importância daqueles sintomas que Spengler e Toynbee analisam, e os quais este livro também menciona ocasionalmente.

Admitimos que tal objeção pode ser feita a nossa própria argumentação, mas consideramos que ela será apenas relativamente, não decisivamente, significante. Além disso, a situação alemã exige alguma reflexão complementar. Aqui, sobre a teoria da cultura, associada à sociologia e à psicologia social, recai a tarefa de resumir a "grande disputa" que, no geral, tanto a filosofia quanto a literatura abandonaram. Em um importante ensaio, Erich Franzen mostra que a ficção moderna - especialmente aquela produzida fora da Alemanha, e representada por autores como Hemingway ou Camus - está dominada por um sentimento profundo de ansiedade. Esses autores refletem do começo ao fim, com implacáveis conseqüências, o destino de um sujeito que encontra-se absolutamente desamparado em um mundo incontrolável e perigoso: "uma tensão objetiva agora prevalece exclusivamente entre os fragmentos do ego e do absoluto perdido que, sozinho, poderia manter aqueles fragmentos unidos." (6) Essa transformação da realidade em um espaço com dimensões dificilmente imagináveis discorda do projeto de uma sociedade guiada pela razão, a qual deve considerar esse tipo de literatura como "uma aventura deplorável". Sem dúvida, aquela sociedade está limitada a encontrar a transgressão em livros que enfocam "as áreas marginais da existência", e nos quais um tipo de mitologia ou "paramitologia", como se fosse escrita em hieróglifos (7), desafia severamente a crença das massas no progresso ou nas utopias simplórias dos profetas da felicidade. Particularmente esse tipo de confrontação é especialmente difícil na Alemanha; Kafka deu a partida, mas ninguém posterior a ele levou-a adiante. Na percepção de Franzen, o grande choque precipitou uma espécie de amputação psicológica; a elaboração emocional do complexo de ansiedade permanece truncada porque preferimos bloquear qualquer coisa que possa ativar esse complexo. A crítica rejeita toda negação do eudemonismo como "niilismo", e nenhuma luz intelectual é lançada sobre a situação.

Dessa forma, Franzen, de maneira perspicaz, responsabiliza a tendência da ficção alemã contemporânea a omitir os elementos de perigo e a enfatizar os temas românticos, uma tendência que visivelmente contrasta com a inquietude perceptível na poesia e na pintura. Contudo a poesia e a pintura não servem para análise sistemática e abrangente; elas tendem a ser consideradas artes menores (particularmente a pintura, com suas tendências de transformar-se em arte gráfica). Para um impacto e reflexão maiores, deve-se basear sobre a contribuição interpretativa a ser feita pela ficção e pelas disciplinas acadêmicas e científicas, principalmente pela filosofia. Quando essas, entretanto, falham ao desempenhar esta função, recai exclusivamente sobre a ciência da cultura a tarefa de iluminar intelectualmente a situação. Nós devemos a considerável dimensão da literatura alemã na teoria e na crítica cultural às relações objetivas mútuas entre os vários campos culturais, tanto quanto às condições particulares da mente alemã. (8)

Um Novo Limiar Cultural

Quando James McNeil Whistler se opõe à visão de que a nossa é uma época de declínio, pode-se querer assentir. (9) Afinal de contas, o que alguns podem perceber como uma queda, uma desintragação, também pode ser experienciada, por outro lado, como a libertação, a abertura de novos horizontes, a fuga do cárcere. Aquilo que, de fora, parece um desfecho predeterminado e superado, como uma progressão por uma curva descendente preordenada, pode ter sido visto durante sua ocorrência como uma nova aventura aberta a forças vanguardistas. "O destino é sempre jovem", diz Spengler. (10)

Até o momento, assim como muitos esforços correntes no campo da reflexão crítica, nos utilizamos livremente de muitos grupos diferentes de ferramentas. Contudo, pode-se, agora, reconsiderar a situação contemporânea a partir de uma perspectiva mais ampla, válida e sistemática, e assim colocar em um quadro mais abrangente a questão do quão "tardia" é a nossa época.

Para fazer isso devemos recordar nosso argumento segundo o qual, com a cultura industrial, a humanidade encontrou um "limiar cultural absoluto" e iniciou uma seqüência de eventos qualitativamente singular, que avança em um ritmo sem precedentes. A história da humanidade conhece poquíssimos desenvolvimentos grandiosos cuja progressão é irreversível; os quais, pelas suas características, colocaram toda a história da humanidade em um novo nível, e subordinaram a sua influência todas as demais leis da história. Já na primeira edição deste livro (1949) nós defendemos - como fizemos acima - que a história da cultura conhece apenas duas quebras tão decisivas: a transição pré-histórica da cultura da caça ao sedentarismo e à agricultura (a revolução Neolítica), e a transição moderna ao industrialismo. Mais tarde, em nosso Urmensch und Spätkultur, afirmamos:

A impressão é que a transição à cultura industrial, o domínio adquirido sobre o reino inorgânico e, particularmente, sobre a energia nuclear, abre um novo capítulo na história da humanidade. Estamos envolvidos nesse processo nos últimos duzentos anos, e esse "limiar cultural" tem uma importância comparável à do Neolítico. Nenhuma esfera da cultura e nenhuma fibra do homem permanecerão inalterados por essa transformação, que deve durar pelos séculos futuros. Mas é impossível prever o que será consumido nesse incêndio, o que sairá dele modificado, e finalmente o que irá passar por ele relativamente conservado. (11)

A. Varagnac recentemente falou a respeito de uma mudança no ambiente natural do homem, acarretando diferentes "níveis técnicos". (12) A cultura da caça e coleta era associada ao reino animal; a rural e pastoral, ao reino vegetal; e finalmente, a moderna cultura volta-se à matéria inanimada. (13) Nesse quadro, pode-se argumentar que toda a época cultural denominada como a "era da cultura" está prestes a chegar ao fim, se utilizar-se a palavra "cultura" em um sentido aplicável às mais altas culturas humanas até agora. Alfred Weber defendeu exatamente isso:

Um processo de decomposição ideal, que coloca tudo em questionamento, está afetando agora toda a Terra. Esse final não pode ser comparado com o de nenhuma outra era. O que está terminando não é apenas o desenvolvimento ocidental até o momento; não apenas, mais amplamente, a seqüência iniciada quando uma nova e conquistadora humanidade flutuou sobre o mundo por volta da metade do segundo milênio a.C. O que está terminando é todo o padrão das culturas mais sofisticadas construídas desde 3500 a.C., e com ele aquelas culturas primitivas e semi-primitivas, que existiram lado a lado com as mais sofisticadas. (14)

Se tais visões têm alguma validade, suas implicações são enormes. Nessa perspectiva, a temática inteira da maturidade e declínio de nossa época é como se "subsumida"*, levada em frente de uma nova maneira. Passa a ser possível lidar com a época atual como uma encarnação do padrão de interferência ou de interpenetração entre uma era civilizacional antiga e outra inteiramente nova. No restante deste capítulo, pretendemos explorar estas implicações.

Uma dessas implicações é a possibilidade de se dar razão ao sentimento freqüentemente expresso de que a nossa é uma "época de transição". Nesse aspecto, a teoria de Spengler e Toynbee de ciclos culturais é inadequada. Ela requer que povos não experimentados historicamente devam estar esperando do lado de fora dos portões da envelhecida cultura ocidental européia-americana - mas não há tais povos à vista. Mais exatamente, estamos testemunhando a reentrada no palco da história de povos tais como os indianos, os egípcios, e até mesmo os chineses: povos os quais, de acordo com Danilewski, atingiram seu estágio pós-histórico, e os quais Spengler considera "povo de felás", resultados do desgaste de culturas debilitadas. Por outro lado, se o que define um povo como não experimentado é o fato de ele estar em um movimento tão intenso que parece não ter forma para um observador casual**, então todo o mundo atual está novamente repleto de tais povos.

Indeterminação como uma característica das épocas

Retornamos agora dos problemas histórico-mundiais discutidos acima para os nossos temas sócio-psicológicos, tendo respondido à questão colocada no início deste capítulo sobre o lugar que a crítica da nossa cultura ocupa em nossa tese. Apesar de ser justificada subjetivamente por muitos fenômenos, uma postura meramente crítica deve dar lugar a um conhecimento mais profundo, possivelmente enquanto as linhas da hipótese de trabalho avançam. Se aquilo com o que estamos lidando é uma interferência entre, de um lado, uma condição da civilização já vista diversas vezes na cena mundial, e de outro, um processo singular pelo qual a humanidade está estabelecendo o "ambiente natural" no qual viverá no futuro - em suma, o processo multidimensional de "industrialização" e as mudanças de consciência a ele associadas - então torna-se possível colocar sob uma nova estrutura os sintomas e fenômenos a serem mencionados. Dentro desse contexto, todos eles parecem ter dois lados: eles desafiam tanto o futuro quanto o passado. Essa bilateralidade e essa ambigüidade são parte de sua natureza particular, e constituem características distintivas de nossa época.

Pode-se sentir com freqüência que os estágios e eventos atuais resultam de componentes completamente heterogêneos; que há algo ambíguo e objetivamente obscurecido sobre eles. Mesmo fenômenos importantes, como Thomas Mann bem o sabia, oscilam entre o sério e o cômico; e necessidades técnicas, com suas mentalidades correspondentes, podem ser quaisquer coisas desde construtos com objetivos fixos e historicamente desenvolvidos até realidades dotadas de legitimidade, profundamente enraizadas no coração. Somente alguns poucos pintores modernos foram capazes de representar esse estado de realidade, ao produzir imagens surrealistas que são objetivamente indeterminadas.

É em guerra que estamos, ou em paz? Temos ou não uma pátria? Vivemos na era do socialismo ou do capitalismo? As respostas são arbitrárias, mas não porque elas variam de acordo com o ponto de vista - mais especificamente, porque ambas respostas são igualmente certas. Considere um país onde os postulados revolucionários clássicos do programa Gotha foram de 80% a 100% atingidos***, onde os padrões de vida das classes mais baixas melhoram a todo momento, e onde os ricos também ficam mais ricos a todo momento. Como você vai classificar esse país? Como você caracteriza uma época na qual a socialização de sentimentos progrediu a níveis sem precedentes, de forma que todos concordam que qualquer sofrimento, real ou imaginado, deve ser socorrido, e quando, por outro lado, as distâncias entre as classes aumentam objetivamente?

Outros exemplos poderiam ser tomados de numerosas esferas. Alguns estudantes contemporâneos de medicina interna acreditam, sem reservas, na causa psíquica de doenças orgânicas, ao ponto de as doenças aparecerem como culpa e de os tratamentos quase transformarem-se em metafísico. Se não se deseja ir tão longe, então se permanece amarrado a uma realidade que, ela própria, é objetivamente obscurecida, objetivamente indeterminada, e que compartilha com os exemplos sociológicos anteriores à propriedade de permitir julgamentos conflitantes. Tais realidades, lentamente, estão se transformando na característica distintiva de nossa época; considere que até mesmo a física agora analisa entidades obscuras, sem relações esclarecidas, e objetivamente indeterminadas. E a arte, então? Aqui encontramos, como por exemplo em Klee, imagens que decisivamente violam os limites que a arte anteriormente havia imposto a si mesma. Como plantas exóticas, elas nos assombram com misturas de qualidades nunca antes vistas, surpreendem o olhar e o tato. Enquanto seu público a contempla com uma consciência diferente, mais arcaica, tal arte poderia muito bem ser entendida como uma rival direta da natureza, como um fetiche.

A consciência da nossa época persegue com uma energia extraordinária o seu dever prescrito de violar fronteiras, de mesclar elementos heterogêneos, até ela própria assumir essas características. As "opiniões" previamente abordadas (ver, no capítulo 3, "Opiniões como uma Segunda-Experiência), tornam-se novamente importantes nesse contexto. Indubitavelmente elas são formadas por uma reação compulsiva à perda da experiência direta e às desagradáveis tensões da ignorância; contudo elas também representam um caminho através do qual a indeterminação objetiva atinge a mente individual, e traduz-se no pensamento de todos. Claramente, a necessidade de informações precisas e pensamento aguçado tornou-se menos amplamente sentida, e agora está limitada a círculos estreitos. É notável o quanto a amplamente difundida necessidade de divertir e expressar opiniões se encaixa com as verdadeiras vagueza e indeterminação da realidade em si.

Um exemplo adicional mostra como certos fatos sócio-psicológicos, uma vez vistos sob essa estrutura, parecem bifaciais, quase ambivalentes, apesar de receberem uma interpretação simples e fatalista na teoria da cultura de Spengler. Spengler, como se sabe bem, atribui um racionalismo acentuado às épocas amadurecidas. Ele aguça uma polêmica originada com as tendências jacobino-naturalistas (Rousseau e Diderot), levada adiande pelo romantismo e pelo pietismo e mais tarde fixada, ao menos no que diz respeito à opinião pública alemã, por Nietzsche. (15) Indubitavelmente, é verdade que toda cultura viu uma tendência de, a longo prazo, passar "do mito ao logos"; contudo pode-se defender que o futuro não guarda mais nenhuma perspectiva de ressurgimento de uma consciência mitológica, visto que a cultura industrial que hoje está conquistando o globo é racionalista do começo ao fim. A questão das origens e conseqüências da racionalização do espírito humano é, sem dúvida, uma questão chave. Max Weber já a colocou (16), e pretendemos contribuir com algumas considerações a respeito.

Keiter recentemente expôs uma tendência dentro da história universal em direção a, no geral, preferir-se meios de ação mais efetivos e menos rigorosos. Segundo Keiter, entretanto, essa tendência também se aplica a padrões de pensamento, de forma que a longo prazo (e não sem recuos), padrões de pensamento mais corretos, complexos, diferenciados e eficientes encontram o rumo do triunfo. Citando Keiter: "Isso acarreta, em princípio, que o curso dos acontecimentos humanos não pode, enfim, rejeitar muitos desses que nós consideramos sinais de uma 'cultura mais elevada', visto que eles constroem seu caminho futuro nas bases do 'progresso técnico'." (17)

Essa perspectiva sugestiva significa que o processo sócio-histórico possui uma espécie de mecanismo auto-regulado que, a longo prazo, direciona esse processo rumo ao processamento mais ágil e efetivo de todos dados - não somente dos naturais, mas também dos sócio-históricos! O resultado final desse processo seria inegavelmente a progressiva "racionalização do espírito humano" ao longo da história universal.

Algumas considerações antropógicas esclarecem essa conclusão. Faz parte da essência da linguagem que ela coloque sobre o seu nível de diferenciação, o do som, todas as ocorrências, tanto internas quanto externas: sonhos e processos exteriores, sentimentos e instrumentos. Nós não refletimos o suficiente sobre o quanto isso é notável. Na medida que nós articulamos palavras para indicar tanto informações internas quanto externas, estamos na posse de um instrumento universal. Isso é das mais poderosas conveniências, já que se poderia muito bem imaginar como seria se tivéssemos à nossa disposição uma linguagem de sons exclusiva para eventos externos, e se manifestássemos os internos através de uma linguagem gestual. Ao invés disso, somos capazes de um processo de abstração que comporta um importante efeito facilitador, já que ele nos permite desprezar a distinção praticamente mais importante de todas, aquela entre o interior e o exterior.

Contudo, nesse nível único, a linguagem permite inumeráveis diferenciações emocionais; ela expressa através de vários dispositivos, entre eles o verso e a rima, as distâncias variadas das coisas em relação ao nosso coração. A racionalização moderna, o produto final de um longo desenvolvimento, tem como conseqüência não apenas a colocação de fenômenos internos e externos em um mesmo nível, mas também basicamente que eles estão a uma mesma distância. Visto de outra forma: torna-se possível adotar, vis-à-vis todas as coisas e eventos, a mesma postura comportamental, banal, que recorre apenas a características objetivas. Isso permite uma extraordinária ampliação de um modo de conduta que, há muito habituados, nós assumimos facilmente: a teorização e a prática racionais. Quando dizemos que alguém pode "lidar" não apenas com carros, mas também com música atonal ou com o clima social de uma fábrica, isso soa cínico. Suscitamos intencionalmente essa impressão para indicar que o dever da humanidade, em última análise, é determinar quais domínios de coisas são, e quais não são, tratáveis pela racionalização. Apenas o método de tentativa e o erro pode dar uma resposta, e então determinar o que é visto com pessimismo. Não é possível fazer previsões exatas. Por exemplo, nós agora atingimos, na esfera do estado, um grau de racionalismo e orientação banal que Fichte ou Hegel teriam considerado totalmente cínico. Da mesma forma, nós praticamente dispomos do conceito celebrado e cheio de páthos de arte como um domínio autônomo e majestoso da realidade - um conceito que era a regra da arte aristocrática. Também em outras esferas, a consideração central torna-se quais "diferenças de distâncias do coração" devem ser preservadas, se as conseqüências desumanizadoras devem ser evitadas.

Tais reflexões esclarecem a noção exposta acima de um processo sócio-histórico auto-regulado visando ao processamento das próprias informações mais eficiente e conveniente, ou ótimo em qualquer nível. O avanço em questão será instável, arriscado e talvez sangrento. Um dia, talvez, a crítica da cultura colaborará neste avanço, mas no momento ela parece se satisfazer com o protesto emotivo em nome da tradição contra aquilo que é percebido como excesso do processo de racionalização. Contudo, os argumentos desse capítulo já mostram que simplesmente caracterizar a época atual como "tardia" não lança uma luz adequada sobre todos os problemas contemporâneos; em particular, tal visão tem pouco a contribuir à discussão colocada acima sobre o problema do racionalismo. Talvez toda a temática da "cultura", particularmente no entendimento alemão do termo, pertença em um sentido ao passado. Sem dúvida, não somente o tema, mas, mais ainda, seus referenciais diretos - o período da alta cultura pré-industrial com seu ritmo de existência correlato - parecem agora um evento singular, que durou do ano 3000 a.C ao ano 1800 d.C.. Nessa perspectiva, não parece mais inquestionável que a cultura, naquele sentido, compreenda os valores e experiências mais elevados da significação.

NOTAS DA TRADUÇÃO INGLESA

* Aufgehoben. A expressão Aufheben, carregada de significado dialético em seu uso por Hegel e Marx, expressa "abolir", "preservar" e "elevar a um plano mais alto".
** Urvölker durch und durch bewegt sind bis zu dem Grade, dass sie dem flüchtingen Betrachter gänzlich formloss erscheinen.
** O "programa Gotha" (1875) foi a cartilha ideológica do partido social democrata alemão no final de século XIX.


NOTAS DO AUTOR

1. Pitirim A. Sorokin, Social Philosophy in na Age of Crisis, ch. 3
2. Esse trabalho apareceu pela primeira vez em um periódico russo em 1869, e foi publicado em livro em 1871.
3. Spengler se refere expressamente a essa citação de Goethe em seu Decline of the West, vol. 2, p. 37.
4. Ibid., p. 97.
5. Ibid., vol. 1, p. 367.
6. Erich Franzen, "Die moderne Epik und die deutsche Öffentlichkeit".
7. A referência é a um livro do pintor Max Ernst, Paramythen.
8. Veja, por exemplo, a primeira edição edição desse livro, publicado como Sozialpsychologische Probleme in der industriellen Gesellschaft (1949); Pitirim A. Sorokin, The Crisis of Our Age: The Social and Cultural Outlook [New York: Dutton, 1957]; Hans Freyer, Theorie des gegenwärtigen Zeitalters; e poderíamos ainda mencionar as obras mais antigas de De Man, Ortega, Jaspers, etc.
9. James McNeill Whistler, The Gentle Art of Making Enemies.
10. Spengler, Decline of the West, vol. 1, p. 152.
11. Gehlen, Urmensch und Spätkultur, p. 294.
12. Alfred Varagnac, De La Préhistoire au monde moderne, p. 35.
13. A série de ilustrações de Max Ernst, Histoire naturelle, se estabelece como uma representação simbólica desse processo cultural: a transformação do orgânico em inorgânico, da carne em pedra.
14. Alfred Weber, Kulturegeschichte als Kultursoziologie, p. 399
15. Ver Gehlen, Der Mensch, pp. 339 ff.
16. Ver Karl Jaspers, Leonardo, Descartes, Max Weber, p. 41.
17. F. Keiter, "Die Naturvölker", p. 973.

Traduzido por Barbara Nickel, a partir de esboços de Naira Hofmeister e Raquel Carvalhal. Revisão de Marcelo Träsel.

* Crisis in cultural development. In Man in the age of technology. Nova York: Columbia University press, 1980, pp. 111-126.






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